מאגר מידע

  עזרה
לעמוד הבית מאגר
חיפוש
סמנו וחפשו במאגר
עזרה לעמוד הבית מאגר עזרה לעמוד הבית מאגר

יובל : אידאולוגיה והיסטוריה בהלכת חז"ל
מחבר: יעקב בלידשטיין

[א]

היובל הוא, קרוב לוודאי, הדוגמה הקיצונית ביותר לפריצתו של האידאליזם המקראי לתוך חיי החברה המקראית. ניתן למצוא התפרצויות כאלו עוד קודם לכן במוסדות אחרים, במיוחד השבת, שמיטה ודיני העבדות. השבת דורשת הפסקת כל עבודה למשך יום אחד בשבוע; השמיטה דורשת הפסקת כל עבודה חקלאית למשך שנה קבועה אחת במחזור של שבע שנים ומוחקת את כל החובות; דיני העבדות מכריזים כי העבד העברי חופשי לאחר שבע שנות שעבוד. בכל הדוגמאות הללו כפופים מוסדות חברתיים וכלכליים חשובים לחזון האידאליסטי של החוק המקראי, והבעלות על הרכוש, היא במיוחד, מושעית או מתבטלת.

אין ספק כי היובל נולד בתוך אותה מערכת שיצרה את השבת, את השמיטה ואת דיני העבדות, כפי שניכר מתבנית הזמנים שלו: הוא בא לאחר שבעה מחזורים של שבע שנים. העבודה החקלאית מושעית ועבדים יוצאים לחופשי. אך היובל מרחיק לכת מעבר לכך. הוא משלב את הרכיבים השונים ומוסיף עליהם רכיב חדש וקיצוני ביותר: כל האדמות שבות לבעליהן המקוריים, וכך נהרס כל בסיס כוח כלכלי שעשוי היה להפתח בחברה המקראית.

קשה שלא לשמוע את החגיגיות שבהוראה הנורמטיבית המבשרת את החזרת האדמות ושחרור העבדים: 'וקראתם דרור בארץ לכל ישביה. יובל הוא תהיה לכם: ושבתם איש אל אחזתו ואיש אל משפחתו תשבו' (ויקרא כה, י). התקיעה הדרמטית בקרן היובל מעידה על השמחה הטקסית המלווה את ההכרזה על חג זה של שוויון כלכלי וחירות אישית. לבסוף מובא מניע תאולוגי מובהק: 'והארץ לא תמכר לצמתת כי לי הארץ [אומר ה']; כי גרים ותושבים אתם עמדי' (שם, כג).

החזרת האדמות מסמלת את השבריריות של בעלות אנושית בעולם, במיוחד בעלות שנוצרת באמצעות רכישה, כשם שישראל הם אורחים זמניים בלבד ביקום של האל: 'גרים ותושבים אתם עמדי'. שחרור כל העבדים מדגיש את דברי האל ש'עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים' (שם, מב). אין בני האדם יכולים להיות 'שייכים' לבני אדם אחרים אלא לאל בלבד. לפיכך שחרור העבדים ושחרור הארץ אינם אמצעים שאמורים להביא בסופו של דבר לרפורמה חברתית-כלכלית אלא השלכות של ריבונות האל על הארץ ועדות מוחשית לאותה אדנות, הגם שהם כמובן תמורות של הסדר העולמי. לבסוף, הם משקפים את המעמד המועדף של ישראל כאהובי האל, כפי שציין כריסטופר רייט. דאגתו של אלוהים לישראל דומה לדאגתו של בעל האדמה ל'גרים התושבים' שלו. ישראל אינם משרתי אדם אלא משרתי האל בלבד.1

ניתן אם כך לראות את היובל משני היבטים: מוסד שמשחרר מעול כלכלי ואישי כאחד, ומוסד שמכריז על אדנות האל ביחס לבריאה כולה. אלו הם רעיונות סותרים כביכול – שכן ניתן לראות את החירות האנושית כעומדת בניגוד לאדנות האל – אך הם גם מקיימים ביניהם יחס דיאלקטי: הריבונות המלאה של האל על הארץ דורשת חירות לבני האדם ושוויון ביניהם. אכן, ישעיהו משתמש במינוח של היובל ממש כך בנבואתו על הגאולה העתידית: 'רוח ה' אלוהים עלי [...] לקרא לשבוים דרור [...] לקרא שנת רצון לה' ' (ישעיהו סא, א-ב).

המקרא מכיר גם היבט שלישי של היובל. במקום להתמקד אך ורק בפרט ובגורלו הוא מזכיר לנו כי בישראל המקראית האדם היה חלק אורגני משבטו. היובל מדגיש על כן את רכיבי הקרבה ואת המשפחה בחברה הישראלית. העבד המשוחרר חוזר למשפחתו (שאמורה לגאול אותו גם לפני שנת היובל), והאדמות המושבות לבעליהן משקמות בוודאי את נכסי המשפחה.2 היבט זה רק נרמז ברוב המקורות, ולפיכך הוא מעורפל למדי, אך יש לו ביטוי מפורש בסיפור מקראי אחד.

על בנות צלפחד, שזכו לרשת את נכסי אביהן, נאסר להינשא מחוץ לשבטן.3 קרוביהן של האחיות התנגדו לנישואים חיצוניים משום שאלה איימו לגרום להטמעת אדמות השבט בשבטים אחרים עם החלוקה המחודשת שתתבצע ביובל. המחוקק המקראי הסכים עם טענת הקרובים וחייב את האחיות להינשא בתוך שבטן. כך מקבלת לגיטימציה טענת השבט לחזקה מסוימת על חלוקת אדמות צלפחד; אדמות אלו נחשבות במובן מסוים לרכוש השבט.

מכאן שהיובל לא היה אמור להשיב את האדמות לבעליהן המקוריים כפרטים העומדים בפני עצמם, כדי לשקם את כבודם ומעמדם, אלא כמייצגי השבט, שהוא המקבל הסופי. עתה ניתן לצעוד צעד נוסף – ואראה שכך עשו חז"ל – ולטעון כי יש להשיב את האדמות לשבטים לא רק כדי שהבסיס הכלכלי של השבט יישמר אלא כדי שהמבנה השבטי המקורי שלפיו חולקה הארץ עם הכניסה אליה יושב על כנו.4 אם נועד אפוא היובל ליצור מצב אידאלי, הרי שהמטרה היא שחזור של מצב מבני קבוע, אידאלי, מקורי.

[ב]

היבט אחרון זה מקבל אישור וקורם עור וגידים בהלכת חז"ל, שגם מסיקה את המסקנות מרחיקות הלכת המתבקשות. ההצהרה האנונימית שלהלן מצויה בספרא, ומצוטטת – ללא דעה חולקת – בשני התלמודים, הירושלמי והבבלי: ' "יושביה" – בזמן שיושביה עליה, ולא בזמן שגלו מתוכה. היו עליה אבל היו מעורבבים שבט יהודה בבנימין ושבט בנימין ביהודה, יכול יהא היובל נוהג, ת"ל "יושביה", לכל יושביה. נמצאת אומר כיון שגלו שבט ראובן וגד וחצי שבט מנשה בטלו היובלות'.5

אנו אמורים להבין מכך כי היובל יהיה בתוקף רק כשיתמלאו שני התנאים: (א) העם כולו ישב בארץ; (ב) העם ישב בארץ כשהיא מחולקת על פי התבנית השבטית המקורית, כלומר כל שבט על אדמות אבותיו. כשאין התנאים האלה מתקיימים, כפי שהיה למשל מהגלות הראשונה ואילך, היובל תלוי ועומד.

נראה שעמדות תלמודיות אלו (ואולי נקודת המבט שהולידה אותן) לא זכו להסכמה אוניברסלית גם בתלמוד. ניתן למצוא עדויות למחלוקות בעניינן, כפי שנראה להלן.6 עם זאת יש לומר כי בסופו של דבר, עם עריכתו הסופית של התלמוד, זוהי הדעה השלטת, ומקורות אחרים זוכים לפירוש חוזר כדי להתאימם אליה. גם תיארוך הקטע בעייתי משום שהוא אנונימי. מכיוון שמקורו במדרש התנאי סביר להניח כי זמנו מאוחר לחורבן הבית השני, אך אפשר שזהו זמנה של הפרשנות המדרשית הכלולה בו. ייתכן שההצהרה הנורמטיבית, שתולה את היובל בנוכחות המובנית של העם בארצו, קדומה יותר, מימי בית שני.

היובל נוהג אם כן רק כשהעם על כל שבטיו יושב בארץ לפי החלוקה המקורית. כל שאר דיני היובל, כולל שחרור העבדים, מותנים בתבנית התיישבותית זו. לפיכך מושעה היובל עם תחילת הגלות, והוא מושב על כנו רק עם חזרתם של כל השבטים לארץ.

דרישה הלכתית זו משקפת את סיפור בנות צלפחד שנידון לעיל, שכן היא מדגישה את הקשר בין השבט ליובל. היא גם מתאימה לפרקים מ-מח ביחזקאל, שחוזים תבנית גאוגרפית מדוקדקת של ההתיישבות השבטית העתידית של עם ישראל. תבנית זו כמובן שונה מאוד מהחלוקה המקראית המקורית, אך לא בזה ענייננו כאן אלא בחזון, הן של יחזקאל הן של חז"ל, שעל פיו עתידים שנים עשר השבטים ליישב מחדש את הארץ בתבנית שבטית קבועה.7

מה משמעותה של דרישת חז"ל שעל כל עם ישראל להיות בארץ כדי שהיובל יהיה בתוקף?

מתברר כי מטרת השבח האדמות לבעליהן ביובל היא שחזור ה'מפה' המקורית של מתת האל לעם ישראל. לכן דרושה נוכחותם של כל השבטים במערך המקורי שלהם. ברובד עמוק יותר ייתכן ששחזור גאוגרפי זה הוא בסיס לשחזור חברתי, ובמיוחד לאומי. היובל מהיבט זה הוא מנגנון שמבטא, מקיים ומווסת את הצד החומרי של המצב האידאלי של החברה היהודית בארצה, מנגנון הכרחי לשיקום החברה היהודית. אין לראות בכך דרישה פורמלית גרדא. זוהי דרישה שנובעת מהאחדות האורגנית של ייעודו הפיזי וייעודו הרוחני של העם.

לדעתי אידאל הקיבוע, האמונה באיכות האידאלית של מבנה בלתי משתנה, לא זכו להערכה במחקר תרבות חז"ל. אך אידאל זה הוא בסיס לנושאים סתומים למדי המופיעים במשנה, כאלה שעוסקים בדיוק באותם פרטי מציאות שמופיעים בהקשר של היובל. כך קובעת המשנה כי 'אין עושים שדה מגרש ולא מגרש שדה, ולא מגרש עיר ולא עיר מגרש'.8 איסור זה (בלתי מעשי ככל שיהיה) לבצע שינוי כלשהו בשימושה של האדמה – לא רק שינוי המוביל לגריעה – נועד לכאורה לשמר אתהצורה המקורית של היישוב הישראלי הקדמוני במקביל לדחף השחזור של היובל עצמו. דוגמה מעניינת נוספת למגמה זו מצויה בהגדרת 'עיר חומה' כעיר שמוקפת חומה 'מימי יהושע'. כאן אנו עוסקים בהגדרה יותר מאשר במדיניות, אך ההנחה הבסיסית שהיישוב המקורי קבע סדר אידאלי מבחינת החלוקה הפיזית של הארץ – זהה.

הבנת הדרישות ההלכתיות של היובל כדרישות שמטרתן להשיב מצב אידאלי על כנו נתמכת לדעתי במקורות חז"ל אחרים. התלמוד מביא כמה דינים שתלויים בקיומו של היובל, כלומר דינים שתלויים ועומדים כשהיובל איננו בתוקף. כולם מלבד אחד מותנים במקרא ביובל עצמו, וכך אין בהם משום הפתעה: דין עבד עברי, דין אדמת הקדש, דין עיר חומה. יוצא דופן הוא דין גר תושב, אותו גוי שעם ישראל אמור לדאוג לו ולתמוך בו. המעמד של 'גר תושב' לפי הברייתא קיים גם הוא רק כשהיובל בתוקף.9 נראה כי מעמדו של גר תושב נתפס כהיבט של המצב האידאלי של העם היושב על אדמתו.

אם תיארתי את היובל נכונה, יש להסיק כי ההלכה מייחסת את היובל לימות המשיח.10 אין מצפים כי הוא ישפיע על עם ישראל בהווה. היובל, מכורח המציאות, שייך לסדר היום של הגאולה, לעולם של ימות המשיח. משתקפת ממנו תמונה של עתיד משחזר ומשקם, רסטורטיבי, אם נאמץ את המונח של גרשם שלום. אך השחזור הוא גם מחזורי, וצפוי להתרחש כל 50 שנה. הציפייה היא אם כן שגם העולם המשיחי יזדקק לחידוש תקופתי, לשיקום תקופתי: אין הוא מושלם. מנקודת מבט אחרת נוכל אולי להתייחס לחידוש זה כאל 'מיתוס שיבה' מחזורי, וברגע העיצוב וההתיישבות הלאומי, הטריטוריאלי, משתקף ממנו ה-in illud tempore של אליאדה. אכן, אם נמשיך ונצעד צעד נוסף, ניתן לראות את הנעשה בשנת היובל כשחזור הכניסה המקורית לארץ כנען וכחידושה. ברם חלוקת הארץ אינה מתבצעת עכשיו עבור 'עם חדש' היוצא מן המדבר אלא עבור 'עם מתחדש' הנטוע זה מכבר בארצו.

אך בל נשכח את ההיבט המוסרי העמוק: עבדים יוצאים לחופשי וחוזרים למשפחותיהם. העצמה הכלכלית מתנפצת ואדמות ואנשים נעקרים מידי האמידים והמצליחים. חופש חברתי וכלכלי מוכרז, ולא רק מוכרז: הוא מבוצע בפועל.

[ג]

חז"ל ייחסו את היובל לימות המשיח, ופירוש הדבר הוא כמובן שמן ההיבט המעשי נמחקו פרקים מקראיים אלו מההלכה היהודית. הוצאה זו של היובל ממשטר החיים היהודיים נכנסה לתוקפה באופן רשמי לפני כ-1,500 עד 2,000 שנה לכל הפחות, בזמן שהתקיימו הדיונים התלמודיים. כיצד יש לתאר ולהבין תופעה זו מנקודת המבט של ההיסטוריון?

אשר לעובדות ההיסטוריות, אני סבור כי אלו מצביעות על כך שהיובל היה במצב של השהיה בתקופת בית שני. אין כל ראיה שיהודים קיימו את מצוות היובל כשבית המקדש השני עמד על תילו.11 המקור היחיד הקרוב לטענה כזו הוא המשנה, המספרת שהלל הזקן (בשנת 30 לפסה"נ לערך) הפעיל רפורמה הנוגעת לגאולת בית בעיר חומה,12 דבר התואם לתחיקה בויקרא כה; הצורך ברפורמה כזו נתפס כראיה שדיני היובל היו בתוקף. אך ניתוח מפורט יראה כי דין 'בית חומה' יכול להיות בתוקף גם אם היובל איננו נשמר ועבדים אינם משוחררים.13

ועתה נשאל את השאלה ההיסטורית: מדוע היובל, מוסד בעל כתב ייחוס מקראי מושלם, פשוט נעלם? מדוע נתערטל? עקרונית יש שתי דרכים להבין התפתחות קיצונית זו. לפי האחת, נקודת המבט האידאולוגית שתוארה לעיל היא השלטת. במילים אחרות, הביטול המעשי של היובל נובע מהתאוריה, והוא נעשה משיקולים ערכיים ודתיים. אם התנאי האידאולוגי לקיום היובל הוא יישוב מלא של הארץ, ברור שהיובל בטל כאשר העם, כישות לאומית, יוצא לגלות. מתברר כי ההיבט התאורטי הוא הגורם לגורל ההיסטורי של היובל.

אך ניתן גם לשנות את נקודת המבט, ואולי נכון יהיה לעשות כן. ניתן להבין את המבנה האידאולוגי כתוצר של התפתחויות מעשיות, כהצדקה בדיעבד של המצב ההיסטורי שהיובל ננטש בו. או אז נניח כי מצב זה נוצר בהקשר של תנאים חברתיים-כלכליים. בניתוח כזה נטישת היובל, שהייתה תגובה למציאות חברתית-כלכלית מסוימת, קדמה להמשגתו וקבעה אותה. מסתבר שחלק מהציבור לא היה מעוניין לשחרר עבדים ואדמות, וכי גם רבדים רחבים יותר של הציבור לא השתוקקו לשמור שתי שנות שמיטה ברצף (הנורמה המקראית שלפיה השנה החמישים באה אחרי השנה הארבעים ותשע, שהיא שנת שמיטה) עם כל הקשיים הכלכליים והחקלאיים הנובעים מכך. ביטול היובל או דחייתו לימות המשיח יהיה פופלרי עוד יותר אם יצליח למוטט אתו גם את מוסד שנת השמיטה. מאחר שניתן לראות את היובל כציר המרכזי של המערכת כולה, מחזור חמישים השנה שמחזורי שבע השנים הפחותים במעמדם מתחברים אליו, הרי ששנת השמיטה עצמה תבוטל עם השהיית היובל.

תפיסה סוציולוגית יותר של התאוריה בדבר הירידה במעמדו של היובל שנבעה משיקולים מעשיים מופיעה בדבריו של זאב ספראי.14 ספראי רואה את תקופת בית שני כתקופה שמתאפיינת בפירוק המבנה השבטי של החברה היהודית, שכן במקביל לעיור הגובר המשפחה מתארגנת בהדרגה במסגרת של יחידות קטנות, בדומה למשפחה הגרעינית המודרנית. מגמה זו – לא המשחק של כוחות כלכליים גסים, ובהחלט לא שיקולים דתיים-ערכיים – אחראית לדברי ספראי לנטישת היובל, שדרש בעלות על אדמות בדפוסים של תא משפחתי רחב יותר.

בכל אחד מהתסריטים האלו – ההיסטורי-כלכלי והסוציולוגי – הקביעה התאורטית שהיובל הוא אידאל שאיננו מתאים להווה משמשת צרי למצפון הדתי המתייסר ברגשות אשם. חז"ל, מתוך מודעות לעובדה כי החברה היהודית איננה מקיימת את מצוות היובל, ובשל חוסר מוכנותם לנסות לשנות מציאות זו – שכנראה גם קודמיהם השלימו אתה, אם ניתן להסתמך על שתיקתם בנושא – מצאו לעצמם אליבי אידאולוגי-פרשני.

וכך אנו חוזרים לשאלתנו: האם ההבנה המשיחית של היובל היא תוצר של נטישתו ההיסטורית ושל הצורך ליצור לכך הצדקה עיונית בדיעבד? קשה להאמין כי הראיה שצוטטה, ההבנה המדרשית של הפסוקים המקראיים, הייתה סיבה מספקת להשעיה אובייקטיבית של היובל. או אולי תאוריית הקיבוע האידאלי שתוארה לעיל היא ההבנה האמתית של הנורמות המקראיות, הבנה שאין לה דבר עם המציאות החברתית-כלכלית? אולי ההבנה ה'משיחית' של היובל טבועה בטקסט המקראי עצמו? האם המדרש, לפחות עבור קהל שומעיו המקורי, משכנע יותר מכפי שהוא נראה במבט ראשון, או שמא הוא אף מספק בסיס למסורת קדומה עצמאית? נזכור כי ישנם חוקרים מודרניים הטוענים כי 'שיטת רפורמת האדמות המתוארת בויקרא כה מעולם לא יושמה בפועל',15 ואם הקריטריונים של חז"ל אינם מצדיקים חריגה זו מהחוק המקראי בתקופת בית ראשון, ייתכן שהיו אלו מסורות קדומות שצפו בזיכרונותיהם ודרשו נימוק.

בדיוק בנקודה זו ההיסטוריה של תקופת בית שני צופנת הפתעה. עדויות רבות מאותה תקופה, ובכללן כתבי יוספוס 16 וכן כמה אמירות חד-משמעיות של חז"ל, מאשרות כי כשבית המקדש השני היה קיים נשמרה השמיטה בארץ ישראל כל שבע שנים. אין לדבר כמובן על נוהג אוניברסלי, אך קיום השמיטה היה נפוץ דיו כדי להשפיע על מהלך המלחמה הגדולה נגד רומא בשנים 70-68, שכן הוא צמצם את אספקת המזון והחליש את כושר העמידה של האוכלוסייה. את ההצעה להגמיש, אם לא לבטל, את שמירת שנת השמיטה העלה בפעם הראשונה רבי יהודה הנשיא בסוף המאה השנייה לסה"נ (למעשה, הוא ניסה לשים קץ לקיום שנת השמיטה תוך הדגשת השהיית היובל, בטענה שכשהיובל איננו בתוקף קיום שנת השמיטה איננו הולם ואיננו מחויב). נמצינו למדים כי למרות המחיר הכלכלי ועל אף המצוקה האמתית שנבעה מקיום חוקי השמיטה, הוסיפה החברה היהודית להקפיד על דיניה בתקופת בית שני.17

אין זה סביר כי חברה יהודית שהמשיכה לקיים בנאמנות את המחזור של שנת השמיטה נטשה בכוונה תחילה את היובל בשל שיקולים חברתיים-כלכליים. שנת השמיטה הייתה אמנם תובענית הרבה פחות מאשר היובל, אך גם היא אסרה כל עבודה חקלאית וביטלה את כל החובות. כמו כן משמעותית ביותר היא חזרתה של השמיטה כל שבע שנים, שלא כמחזור חמישים השנה של היובל. אך שנת השמיטה נשמרה. ברור אפוא שהקריטריונים התנאיים שעשו את קיום היובל לבלתי אפשרי לא נוצרו כדי לבטל את שנת השמיטה. סביר להניח כי היובל ניטש במודע וביודעין, משום שיישומו דרש קיום של סדר אידאלי שזמנו טרם הגיע.

החברה היהודית בתקופת בית שני חשה שהיא נתונה במציאות נעדרת גאולה. עדים לכך הם משיחי השקר שהופיעו, תנועות משיחיות שקמו וצום תשעה באב, שנשמר כנראה אף בזמן בית המקדש השני.18 תפיסה זו של מציאות ללא גאולה משתקפת אולי גם בעמידתם של חז"ל על דעתם שהיובל מיועד לחברה נטועה באדמתה, בעלת מבנה לאומי שלם – מבנה שיושג רק עם שיבת שנים עשר השבטים לארץ בימות המשיח. מנקודת מבט זו לא ניתן היה לקיים את היובל בתקופת בית שני או בתקופת התנאים. אם נכון הדבר, הרי שתאוריית היובל היא שקבעה את תולדותיו.

[ד]

אך יש לשקול אפשרות נוספת, אשר תשיב על כנה גרסה שונה של הטענה ההיסטוריציסטית. אנו יודעים כי ר' יהודה הנשיא (שנת 200 לסה"נ בערך), שתבע לבטל את שנת השמיטה כליל, ביסס את עמדתו בחלקה על הנטישה הקודמת של היובל.19 ברם כדי שתשמש ראיה במסגרת נורמטיבית, חייבת התפתחות זו להיות מבוססת על נימוקים הלכתיים. ייתכן אם כן שהדרשה הקושרת את קיום היובל לגאולה המשיחית בהתבסס על התנייתו בהימצאות העם כולו בארץ במתכונת השבטית היא למעשה תוצר של חשיבתם של ר' יהודה הנשיא והחכמים סביבו בדורות האחרונים של תקופת התנאים. הרי הטקסטים המדרשיים הנידונים הם אנונימיים, וכך לא ניתן לקבוע את זמנם מעבר לאמירה הבלתי מחייבת כי הם מצויים באוספים תנאיים.

הצעה זו גם תבהיר תופעה נוספת: קיומם של טקסטים תנאיים שמציגים עמדה חלופית לזו שמפותחת כאן. כפי שציינתי לעיל, המסורת המדרשית הטוענת כי היובל הושהה עם גלות השבטים מהארץ והרומזת כי הוא יושב על כנו עם חזרתם בעתיד איננה הקול היחיד שמושמע.

קטע תלמודי מביא הסבר מדרשי לנחמיה ח, יז: 'מה ביאתם [של עם ישראל] בימי יהושע מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה אף ביאתן בימי עזרא מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה'.20

אמנם רק חלק קטן מעם ישראל חזר עם עזרא, אך כמסורת זו נאמר לנו כי היובל נשמר בכל זאת. הדיון התלמודי עצמו מתעמת עם הסתירה בין קטע זה למסורת המדרשית המתנה את היובל בנוכחותו המלאה של העם, ופותר את הבעיה בהסבר שלפי הקטע המוקדם נמנה היובל רק כדי 'לקדש שמיטין', אך הוא עצמו לא נהג.21 אך זוהי הבנה מאולצת למדי של קטע זה, שמתייחס לכאורה ליישום ממשי הן של השמיטה הן של היובל. לפיכך ייתכן שקטע זה קדום מן המדרש המתנה את היובל בגאולה, ומשקף נקודת מבט שמדרש זה חלוק עליה. ואם כך, מקורו של המדרש עשוי להימצא בהקשר של מאמצי ר' יהודה הנשיא לפרש את ביטול היובל כרמז להשהיית שנת השמיטה גם היא.

יש להודות כי שחזור זה ספקולטיבי מאוד. אין סימנים ספציפיים לקביעת התאריך אף של אחד מהקטעים, או לסדר הזמנים שהצעתי לעיל.22 אף לא ניתן להראות כי קיים סדר כלשהו, כי אחד משני הקטעים מאוחר ממשנהו. ייתכן ששניהם בני תקופה אחת. אך נראה כי טקסטים מדרשיים אלו נוקטים עמדות שונות מאוד כלפי היובל.

ברור כי עבור שני הקטעים גלות לאומית גורמת להשהייתה יובל. אולם עבור מדרש אחד היובל הוא אחד המוסדות ההלכתיים הרבים הקשורים ל'קדושת הארץ' שתלויה בתורה בנוכחות עם ישראל בארץ. ה'קדושה' מופרת עם הגלות ומושבת לקדמותה עם השיבה. שיבת הציבור בהנהגת עזרא ונומיה מחדשת את קדושת הארץ (שמוצגת לפיכך כקטגוריה של מחויבות נורמטיבית ולא כמושג גאו-מיתי) ומחזירה את המשטר המקראי של יובל, מעשרות וכן הלאה.23 כל זה איננו מצטייר בקטגוריות של גאולה ומשיחיות. מסורת זו גם לא תתפוס את היובל כמשיב בהכרח את המבנה המקורי של חלוקת השבטים הקדומה, על כל הנובע מכך.

אולם בשביל המסורות האחרות שלנו מותנה היובל במציאות המשיחית, בשלמות השיבה. אכן, היובל עצמו הוא חלק מאותה דינמיקה, שכן הוא משחזר באופן מחזורי (ובאופן פרדוקסלי) את המבנה המקורי שיצר את הבסיס לחיי עם ישראל בארצו. שאלנו אם מסורת זו מייצגת הרמנוטיקה בלתי תלויה ואוטונומית, או אם היא נוצרה כדי לשרת את המטרה ההיסטורית: עיכוב יישומו של מוסד היובל עד לתקופה מאוחרת, המצוייה מעבר לקשיי הזמנים ההיסטוריים.

הערות שולים

* תרגמה מאנגלית רחל קסל. המאמר מוקדש לזכרו של פרופ' זאב פלק, שהחדיר מהאידאליזם של היובל אל תוך היום-יום.

  1. C.J.H. Wright, 'Jubillee', Anchor Dirctionary of Bible, III, New York 1992, p. 1026
  2. זווית ראייה זו זוכה לפיתוח ניכר אצל רייט, ראו idem, God's People in God's Land, Grand Rapids 1990
  3. במדבר לו, א-יב. קטע זה נידון אצל רייט (שם), עמ' 57, אך בהקשר של דפוסי קרבה משפחתית באופן כללי ולא בהקשר של היובל. מעניין הדבר כי הלכת חז"ל הבינה כי האיסור המקראי על נישואים בין-שבטיים התבטל עם הכניסה לארץ, וכך התאפשרה העברת אדמות משבט אחד לאחר. ראו ירושלמי, תענית ד, ז (סח ע"ד); בבלי, תענית ל ע"ב; בבא בתרא קכא ע"א. חז"ל נוטים לצדד בקיבוע טריטוריאלי שבטי, שיתואר להלן. זהו ויתור מפתיע למדי, במיוחד משום שהוא גם צופה את ארעיותה של התחיקה המקראית, נקודה אידאולוגית רגישה. הקטעים התלמודיים המובאים רומזים לכך שאיסור נישואים בין-שבטיים נחשב הרסני לליכוד העם.
  4. ראו רייט (לעיל הערה 2), עמ' 126-124; הנ"ל (לעיל הערה 1), שם. רייט מציין כי הנהנות העיקריות מהתחיקה המקראית הן היחידות המשפחתיות הקטנות ולא קבוצת הקרובים הרחבה יותר. החוק המקראי איננו מאפשר יוצאי דופן ממדיניות זו, במיוחד בנוגע לבתי חומה (ויקרא כה, כט-ל); רייט מנמק חריג זה בהנחה כי בתים – שלא כשדות – לא תרמו להישרדות הכלכלית של המשפחה. על אוריינטציה אינדיווידואליסטית יותר ראו J.A. Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee, Sheffield 1993, pp. 113-115; R. North, Sociology of the Biblical Jubilee, Rome 1954, pp. 217-218
  5. ספרא, בהר, פרק ב, ג; בבלי, ערכין לב ע"ב. גם פייג'ר (לעיל הערה 4), עמ' 26 מביא קטע זה. 'נמצאת אומר' של בריתת הספרא מתקשר מבחינת התוכן לרישה 'ולא בזמן שגלו מתוכה'. המציעתה עוסקת בערבוב שבטים (והשוו לסדר הברייתא שבבבלי, שם). מעניין כי מציעתה זו מתבססת על שבטי יהודה ובנימין, מבלי להזכיר ולו אחד מעשרת השבטים.
  6. ראו את הדיון בהשלכות של מקורות אלו להלן בסעיף ד. לסיכום החומר התלמודי-הלכתי ראו ערך 'יובל', אנציקלופדיה תלמודית, כב טורים קטו-קכט.
  7. Z. Smith, To Take Place, Chicago 1987, pp. 47-73. סמית דן בקטעים מיחזקאל בקשר לחשיבות האידאולוגית של תצורות מרחביות במיוחד בעמ' 71-65.
  8. משנה, ערכין ט, ח; מגילה א,ב. וראו J. Neusner, The Economics of the Mishnah, Chicago 1990
  9. בבלי, ערכין כט ע"א.
  10. נורת (לעיל הערה 4), עמ' 10 מדבר על היובל כעל 'אידאל המתבטא בחוק', אמנם במובן שונה במקצת מזה שפיתחתי. 'הטיפולוגיה המשיחית' שנורת דן בה (שם, עמ' 227-225) שונה במידה רבה מהמשיחיות המוחשית שהמקורות ההלכתיים מניחים.
  11. ראו ש' ספראי, בימי הבית ובימי המשנה, ב, ירושלים תשנ"ד, עמ' 631, אף שהערה 24 שםם מתעלמת לכאורה מהמקורות המובאים בהערות 19-18 להלן. השאלה אם היובל יושם אי פעם נידונה במובן בהרחבה. ראו פייג'ר (לעיל הערה 4), עמ' 13 הערה 3 ועמ' 36-34; דעה חיובית יותר, המבוססת על מקורות מקבילים מהמזרח הקרוב, ראו אצל רייט (לעיל הערה 2), עמ' 127 והערה 10.
  12. משנה, ערכין ח, ד.
  13. אך משום שבית החומה איננו חוזר לבעליו המקוריים ביובל, שמירת נורמה זו איינה מותנית בהכרח בקיומו של היובל. רבנו תם (המאה השתים עשרה) אכן הביא מקרה זה להוכחת חלותו של היובל בימי הלל (תוספות, גטין לו ע"א, ד"ה 'בזמן'), אך הוכחה כזו תלויה בתוקף הקודם של המסורת התלמודית (בבלי, ערכין כט ע"א), שקבעה כי דין בית חומה יפקע אם יפקע היובל – ודווקא לקביעה זו אין כל הוכחה היסטורית. לפיכך מפתיע למצוא שימוש בטיעון זה כציר מרכזי של העמדה כי היובל נשמר בימי בית שני. ראו י"ד גילת, 'האם יובל משמט כספים?', תרביץ סד (תשנ"ה), עמ' 235-234, והשוו א"א אורבך, 'הלכות עבדים כמקור להיסטוריה החברתית וכו' ', ציון כה (ש"ך), עמ' 144-143 (=הנ"ל, מעולמם של חכמים: קובץ מחקרים2, ירושלים תשס"ב, עמ' 182-181).
  14. ז' ספראי, 'מבנה המשפחה בתקופת התלמוד והמשנה', ש' אטינגר, י"ד גילת וש' ספראי (עורכים), מילאת א (תשמ"ג), עמ' 155-129, במיוחד עמ' 133-132. חולשת התאוריה הזו היא בכרונולוגיה שלה. ספראי מודה כי התהליך שהוא מתאר הואץ רק לאחר שנת 70 לסה"נ (שם, עמ' 155), אך היובל ניטש זמן רב קודם לכן. כנגד זאת ניתן לומר כי חז"ל רק מבטאים את הפן התאורטי והרוחני של המטבע הסוציולוגי ומעדנים את תיאור ההרס של המערכת השבטית כשהם משלבים אותו בתופעה הכוללת של פיזור עשרת השבטים ובית ישראל.
  15. פייג'ר (לעיל הערה 4), עמ' 13.
  16. את החומר מיוספוס אסף נורת (לעיל הערה 4), עמ' 85 הערה 3. יש לציין כי ההיקש של נורת מיוספוס (יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים5, תרגם א' שליט, ג, ירושלים ותל אביב תשנ"ח, עמ' 317) כמתייחס ליובל איננו מדויק, שכן כמות ניכרת של חומר מפרידה בין הקטע הנידון לבין הדיון הקודם של יוספוס ביובל.
  17. הדיון הקלסי הוא אצלל ספראי (לעיל הערה 11), עמ' 465-421 (=הנ"ל, 'מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני', תרביץ לה [תשכ"ו], עמ' 328-304; שם לו [תשכ"ז], עמ' 21-1).
  18. ראו באופן כללי א"א אורבך, חז"ל: פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 593-591. על קיומו של צום תשעה באב בתקופה זו ראו י"נ אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה3, ירושלים תש"ס, עמ' 1014-1012.
  19. עמדתו של ר' יהודה נמסרת בירושלמי, שביעית י, ג (לט ע"ג). תיעוד ודיון בעמדות ובמדיניות של ר' יהודה הנשיא בנושא זה ראו ספראי (להיל הערה 11), עמ' 457-446.
  20. בבלי, ערכין לב ע"ב. ראיות מדרשיות אחרות (שם ע"א) לקיום היובל מובאות גם כן בהמשך דיון זה.
  21. ייתכן כי המדרש המתנה את היובל במגורי השבטים בארץ איננו תואם מסורת נוספת של חז"ל. המדרש שלנו נוקט את העמדה כי כל שנים עשר השבטים עתידים לחזור מהגלות בימות המשיח, וכך יתאפשר חידוש היובל. אך ייתכן שהנחה זו שנויה במחלוקת. נאמר בשם ר' עקיבא ש'עשרת השבטים אינן עתידין לחזר' (משנה, סנהדרין י, ג: 'מה היום הזה הולך ואינו חוזר, אף הם הולכים ואינם חוזרים'). עמדתו של ר' עקיבא נמסרת (בגיוון מה) גם בספרא, בחוקותי ח, א, יחד עם הדעה החולקת. מעניין כי שם ח, יא נאמר (שלא על דרך ר' עקיבא!) כי 'ברית כרותה לשבטים' בהתייחס לשבטים שיצאו ממצרים, כלומר כל השנים עשר, כך ש'ברית' מתייחסת בבירור להבטחת הגאולה. אם כן, לפי השקפתו של ר' עקיבא לא ניתן להתנות אף לא פרט הלכתי אחד בחזרת שנים עשר השבטים! וראו לעיל הערה 5. קשה גם ליישב בין עמדת ר' עקיבא לחזונות יחזקאל; על כך ראו לעיל הערה 7.
  22. למעשה נמצא הקטע בבבלי, ערכין לב ע"ב, בתוך דיון אמוראי, אולם נודף ממנו ריח תנאי, ונראה כי הוא מייצג שימוש אמוראי במסורת קדומה יותר. מלבד זאת מצוי הקטע (בשילוב עם המדרש המקביל מבחינה מבנית, ירושלמי שביעית ו, א [לו, ע"א], הדומה להבנת שיטה מקובצת, בבלי, ערכין לב ע"ב) בסדר עולם רבה התנאי, פרק ל. ראו A. Neubauer (ed.), Medieval Jewish Chronicles, I, Oxford 1895, p. 65. אמנם ייתכן שחלק מהחומר בפרק אחרון זה של סדר עולם אין מקורו בתקופה שנוצר בה שאר הספר, אך נותר הרושם הכללי כי הטקסטים שלנו הם שרידים תנאיים. חיים מיליקובסקי, שמהדורתו הביקורתית החשובה של סדר עולם נמצאת בדפוס, מסר לי כי הוא סבור שקטעים אלו אכן קדומים. ראו J. J. Rosenthal, 'Seder Olam Rabbah', Encyclopedia Judaica, XIV, pp. 1091-1093
  23. לדיון במעמד ההלכתי של הארץ בתקופה זו ראו S. Safrai, 'The Land of Israel in Tannaitic Halakha', G. Strecker (ed.) Das Land Israel in biblischer Zeit, Gottingen 1983. pp. 201-215

ביבליוגרפיה:
כותר: יובל : אידאולוגיה והיסטוריה בהלכת חז"ל
מחבר: בלידשטיין, יעקב
שם : ספר זיכרון לפרופסור זאב פלק ז"ל : מאמרים במדעי היהדות ובשאלות השעה
תאריך: תשס"ה
הוצאה לאור : הוצאת מישרים
בעלי זכויות: הוצאת מישרים
הערות: 1. בשער גם: מכון שכטר למדעי היהדות.
2. עורכים: רבקה הורביץ, משה דוד הר, יוחנן דוד סילמן, מיכאל קורינאלדי.
תולדוט אתר ההיסטוריה מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית